Bens Básicos de uma Vida Boa

Robert Skidelsky e Edward Skidelsky, no sexto capítulo do livro “Quanto é Suficiente? – O Amor Pelo Dinheiro e a Economia da Vida Boa”, definem quais são os bens básicos que possibilitam uma vida boa.

As listas de bens básicos têm um ar de arbitrariedade e, para dissipá-la, têm de esclarecer os seus critérios de inclusão. Eles são quatro:

  1. Os bens básicos são universais, o que significa que pertencem à vida boa enquanto tal, não apenas a algum conceito particular e local da vida boa. O catálogo de capacidades humanas fundamentais de Nussbaum inclui, por exemplo, “proteção contra a discriminação com base na raça, sexo, orientação sexual, religião, casta, etnia ou origem nacional” – uma lista impecavelmente progressista, mas dificilmente universal. Uma mente de uma classe mais filosófica poderia questionar a equação de valores universais com valores liberais modernos.
  2. Os bens básicos são finais, o que significa que são bons em si e não apenas como um meio para outro bem. Isto distingue os bens básicos de Robert Skidelsky e Edward Skidelsky dos bens primários de Rawls e das capacidades de Nussbaum e Sen. Todos os bens básicos são finais, mas nem todos os bens finais são básicos.
  3. Os bens básicos são sui generis, o que significa que não fazem parte de outro bem.
  4. Os bens básicos são indispensáveis, o que significa que podemos considerar que qualquer pessoa que não os possua sofreu uma perda ou dano sérios. Outra forma de realçar a indispensabilidade dos bens básicos é pensar neles como necessidades. O termo “necessidade” capta mais claramente do que “bem” a ideia de que eles são a condição sine qua non para uma existência humana decente e uma prioridade em qualquer distribuição de recursos escassos.

Não há nada remotamente vergonhoso em demandar bens para além dos bens básicos – desde, é claro, que eles não subtraiam dos bens básicos.

O critério de indispensabilidade distingue a lista de bens básicos elaborada por Robert Skidelsky e Edward Skidelsky de outras listas semelhantes. O filósofo legal John Finnis, por exemplo, define bens ou valores básicos como “os objetivos básicos da existência humana”, mas não como coisas cuja ausência em um indivíduo constitui um dano ou perda sérios. Em resultado disso, ele pode incluir “religião”, definida muito genericamente como “a preocupação pela ordem suprema das coisas”, e “experiência estética” na sua lista de valores básicos. Ora, dizem os Skidelshy, apesar de podermos considerar que uma cultura desprovida de religião ou experiência estética é pobre, não diríamos que um indivíduo a quem falta alguma destas duas coisas está seriamente prejudicado.

Que bens cumprem os critérios de essencialidade? Os autores identificam sete:

  1. saúde,
  2. segurança,
  3. respeito,
  4. personalidade,
  5. harmonia com a natureza,
  6. amizade,
  7. lazer.

Essa lista não tem a pretensão de ser definitiva. Alguns dos bens que constam dela têm elementos em comum ou abarcam uma série de preocupações inter-relacionadas. Outros podem, provavelmente, ser inteiramente excluídos.

Por exemplo, diz-se muitas vezes – com razão ou sem ela – que “a harmonia com a natureza” é uma fixação peculiarmente ocidental, um produto do romantismo e do ambientalismo. Algumas pessoas puseram em dúvida se a “saúde” e “segurança” são boas em si e não por causa de outras coisas.

SAÚDE. Quando falam em saúde, estão a se referir ao funcionamento pleno do corpo, à perfeição da nossa natureza animal. A saúde inclui todas as coisas necessárias para manter a vida, ou uma duração razoável de vida, mas não está de forma alguma limitada a elas Acima de tudo, saúde significa um feliz esquecimento do corpo, como uma ferramenta perfeitamente preparada para cumprir as suas tarefas.

SEGURANÇA. Quando falam em segurança, referem-se à expectativa justificada de um indivíduo de que a sua vida prosseguirá mais ou menos no seu curso habitual, não perturbada por guerra, crime, revolução ou grandes agitações sociais e econômicas. A segurança é uma condição necessária para a realização de outros bens básicos na nossa lista, especialmente personalidade, amizade e lazer. Mas também é um bem em si.

Quais são os efeitos do capitalismo na segurança? Os liberais do século XIX defenderam que le doux commerce teria uma influência pacificadora nas relações internacionais, pois as nações que tinham relações comerciais umas com as outras não teriam razões econômicas para desencadear uma guerra. Este argumento tem alguma lógica, embora é claro que as nações comerciais ainda possam entrar em guerra por razões econômicas más ou por razões não econômicas, como aconteceu em 1914.

Internamente, o efeito do livre-mercado na segurança é menos salutar. Os fundamentalistas do mercado livre reagem a descontentamentos causados por desemprego com um desprezo levemente velado. Aqueles que não conseguem encontrar trabalho localmente são aconselhados a mudar de cidade e aqueles cujos talentos se tornaram redundantes são aconselhados a “reciclar-se”. Isto é um retrocesso ou inversão de valores. Não são os seres humanos que precisam de se adaptar ao mercado; é o mercado que tem de se adaptar aos seres humanos.

RESPEITO. Respeitar alguém é indicar, com uma formalidade ou de outro modo, que consideramos as suas opiniões e interesses dignos de consideração, que são coisas que não podem ser ignoradas ou espezinhadas. O respeito não implica concordância ou afeto: é possível respeitar um inimigo. Não implica qualquer admiração especial. É também um bem em si.

Nas sociedades burguesas modernas, as duas fontes básicas de respeito são os direitos civis e a realização pessoal. Os direitos civis conferem o que poderia chamar-se respeito “formal”, isto é, garantem ao seu possuidor proteção contra as piores formas de poder arbitrário. Mas como são conferidos a todos os cidadãos, independentemente dos seus méritos, são ineficazes para criar respeito. Para isso, um indivíduo tem de fazer alguma coisa com a sua vida; no mínimo, tem de conquistar uma “capa de honestidade”. Posição e título, seja de nobreza, seja acadêmico, seja militar, já não conferem respeito automaticamente. A pessoa tem de provar seu valor comunitário, ou seja, que é criativo e não apenas um parasita.

O desemprego persistente levava à divisão da sociedade em duas castas hereditárias, uma maioria com trabalho e uma minoria desempregada. Se assim fosse, seria muito fácil incluir esta distinção de fato na lei, com direitos civis e de voto diferenciais. A democracia, tal como a conhecemos deixaria de existir.

Também é importante para o respeito mútuo que a desigualdade não exceda determinados limites. Uma elite que vive, se diverte e aprende separadamente da população em geral não sentirá um laço de cidadania comum com essa população. Uma distribuição mais igual – mesmo que não seja completamente igual – da riqueza e do rendimento é um requisito da solidariedade democrática.

Uma característica da abordagem de Robert Skidelsky e Edward Skidelsky é que os requisitos da justiça não são vistos como corretores isolados do bem básico, mas como fluindo de um determinado conceito desse bem. A igualdade baseia-se na fraternidade, não o contrário.

Temos de analisar os efeitos da desigualdade no tecido moral da sociedade e no sistema político em particular. Quando os ricos se comportam com uma arrogância indiferente à lei, os pobres com um ressentimento impotente e os políticos com reverência pelo dinheiro, a desigualdade excedeu o limite.

PERSONALIDADE. Quando Robert Skidelsky e Edward Skidelsky falam em personalidade se referem acima de tudo à capacidade de estruturar e executar um plano de vida que reflete os gostos, temperamento e conceito de bem da pessoa. É o que os kantianos chamam de autonomia e os aristotélicos de razão prática.

Mas o termo personalidade também implica mais alguma coisa, um elemento de espontaneidade, individualidade e engenho. Muitos filósofos – inclusive o próprio Kant – foram modelos de autonomia racional e no entanto, lamentavelmente, faltava-lhes personalidade.

Porquê estabelecer a distinção entre personalidade e respeito? Não são os dois conceitos correlativos: o respeito é prestado à personalidade; a personalidade dá origem a respeito? Porém, existe uma diferença sutil. É possível imaginar uma comunidade – uma ordem monástica, digamos, ou um grupo revolucionário – onde toda a propriedade é partilhada, todos os assuntos estão abertos para escrutínio e todas as vontades estão voltadas para o bem comum. Os membros desta comunidade poderiam ter o maior respeito uns pelos outros e ainda assim faltar-lhes personalidade.

Personalidade implica um espaço privado, onde o indivíduo tem a liberdade de se abrir, de ser ele próprio. Denota o aspecto íntimo da liberdade, aquele que resiste às reivindicações de razão e dever públicos. Uma sociedade desprovida de personalidade, onde os indivíduos aceitam o seu papel social sem tensão ou protesto, seria muito pouco humana.

No liberalismo moderno há uma tendência para elevar a personalidade – ou autonomia, como é normalmente chamada – para o bem perfeito de onde todos os outros derivam. Isto é um erro. A autonomia é um bem entre outros, sem primazia especial. Pode ser sacrificada, sem que seja completamente absurdo, por exemplo, ao amor. Desligada de qualquer contexto mais lato de preocupação ética, a autonomia degenera naquela “liberdade de indiferença” para a qual todas as coisas são possíveis e nada importa.

A retórica moderna de “escolher valores” é um sintoma desta confusão. Devidamente compreendida, a escolha responde ao valor. Onde lhe é permitido criar valor, o seu exercício torna-se arbitrário.

A propriedade privada é uma salvaguarda essencial da personalidade, pois permite que os indivíduos vivam de acordo com os seus gostos e ideais, livres da tirania do patrocínio e da opinião pública.

Lazer e pensamento organizado são uma condição necessária para uma civilização verdadeira, não puramente mecânica. Notem que é especificamente a propriedade, não o rendimento, que tem esta influência libertadora.

O argumento personalista para a propriedade privada é diferente do argumento-padrão em defesa de mercado livre e tem implicações diferentes.

  • Para a economia convencional, a propriedade faz simplesmente parte da infraestrutura legal do capitalismo. A sua distribuição não é fundamentalmente uma questão de preocupação, exceto na medida em que leva a preços de monopólio.
  • Em contraste, de um ponto de vista personalista, a concentração da propriedade em algumas mãos viola a sua função essencial, que é a de proporcionar uma vida independente aos indivíduos e às famílias. A propriedade tem de estar bem distribuída, caso contrário não pode fazer o seu trabalho ético.

HARMONIA COM A NATUREZA. Este bem básico foi muitas vezes interpretado como o favorecimento da vida rural relativamente à vida urbana. Desde os tempos da Babilônia e de Roma, as cidades apareceram como antros de miséria e vício. Mas o ponto de vista oposto também tem os seus defensores. Marx falou da idiotia da vida rural.

O que é novo é a pura dimensão da cidade moderna. Um habitante de Paris no século XVIII, na época a maior cidade do mundo, só tinha de andar 30 minutos para se encontrar em terra de cultivo. O seu equivalente moderno teria de andar seis horas no meio de trânsito congestionado. Aqui está a origem daquele sentimento tipicamente moderno de mal-estar urbano e daquela ânsia, por vezes cómica nos seus efeitos, de “voltar para a natureza”. Os efeitos perniciosos da sobrelotação urbana no comportamento e na disposição têm sido bem documentados por psicólogos.

AMIZADE. Este é um termo que abrangia todas as relações robustas e afetuosas. Um pai, marido, professor e colega de trabalho podem ser todos “amigos” no sentido do termo que lhe dão Robert Skidelsky e Edward Skidelsky.

Isto poderia parecer uma confusão da distinção crucial entre relações familiares, que não são escolhidas, e amizades no sentido estrito, que são eletivas. Porém, quando minuciosamente examinada, a distinção não é tão evidente. Todas as relações familiares têm um elemento eletivo – a pessoa tem de se esforçar para ser um parente de fato e não apenas de direito sucessório – e todas as relações não familiares profundas têm uma força que compromete, muitas vezes expressada pela adição de termos com conotação de família como “irmão de sangue”. As relações familiares e outras relações pessoais variam em estrutura e importância de cultura para cultura, mas algumas dessas relações são claramente essenciais para qualquer versão concebível da vida boa.

A amizade entre indivíduos não paira acima deles com interesses e direitos muito próprios. Se pudéssemos aprender a pensar nas comunidades desta forma, como redes de amigos, seria removida uma fonte notória de opressão política.

Aristóteles distingue a amizade propriamente dita da amizade de utilidade, baseada em uma coincidência de interesses, e da amizade de prazer, baseada em passatempos comuns. A amizade verdadeira existe quando cada parte abraça o bem do outro como seu, dando assim origem a um novo bem comum. É uma relação que só é possível entre pessoas de virtude, que se amam umas às outras pelo que são, não pelo que podem oferecer.

A amizade é pessoal e política. Une membros de uma família e, por extensão, cidadãos de uma polis. É “o maior bem dos Estados e o que melhor os protege de revoluções”. Estas palavras parecem estranhas para os ouvidos modernos. Estamos acostumados a pensar no Estado como uma aliança de indivíduos egoístas e em amizade como uma relação puramente privada, sem importância política. Mas, do ponto de vista de Aristóteles, um Estado sem amizade não é um Estado.

Confúcio partilhou a sua convicção relativamente à importância política das relações pessoais. No entanto, a semelhança é apenas superficial. O interesse de Confúcio centra-se na deferência para com a autoridade, não na participação em bens partilhados.

Essas diferenças de atitude ainda são visíveis hoje em dia. As crianças ocidentais crescem muitas vezes a considerar os pais como “amigos” no sentido restrito, ao passo que na China a relação continua a ser uma relação de amor e sacrifício mútuos durante a vida inteira.

A amizade não é essencialmente um bem econômico, mas tem os seus pré-requisitos econômicos. A confiança social não floresce em tempos de fome.

LAZER. Na gíria contemporânea, lazer é sinónimo de descontração e descanso. Porém, existe outro conceito mais antigo de lazer de acordo com o qual não é apenas tempo sem trabalhar, mas uma forma especial de atividade por direito próprio. Neste sentido, o lazer é o que fazemos apenas por lazer, não como um meio para atingir outra coisa qualquer.

Por exemplo, a atividade da mente tem o carácter do emprego nobre e sério do lazer, não de trabalho árduo. É neste sentido que Robert Skidelsky e Edward Skidelsky querem que o lazer seja entendido.

Nessa acepção, lazer não está muito relacionado com o lazer tal como ele é geralmente entendido. O trabalho remunerado poderia ser lazer nessa interpretação se empreendido não essencialmente como um meio para ganhar dinheiro, mas por si mesmo. Muitos escritores continuariam a escrever mesmo que não ganhassem nada, ou mesmo que pudessem ganhar mais a fazer outra coisa. [FNC: Eu! Eu! Eu! Mas não espalhem…]

Inversamente, muitas “atividades de lazer” não são lazer no sentido de Robert Skidelsky e Edward Skidelsky, quer porque são empreendidas instrumentalmente – jogar squash para perder peso, por exemplo –, quer porque são demasiado passivas para serem consideradas ação.

Por exemplo, ver televisão ou embebedar-se são ações apenas no sentido mínimo de que tudo o que fazemos é ação. Falta-lhes a espontaneidade e a habilidade características da ação no sentido pleno e, por conseguinte, são mais corretamente avaliadas como “descanso” do que lazer.

Na acepção de Robert Skidelsky e Edward Skidelsky, lazer é diferenciado não por falta de seriedade ou vigor, mas pela ausência de compulsão externa. Logo, aproxima-se mais do que Marx chamou trabalho não alienado, que definiu como uma “manifestação livre da vida, por isso um prazer da vida”.

A importância do lazer foi reconhecida por civilizações no mundo inteiro. As três grandes religiões abraâmicas reservam um dia de descanso semanal, embora isto não seja exatamente lazer na interpretação de Robert Skidelsky e Edward Skidelsky do termo, pois destina-se acima de tudo à oração, não à atividade livre. Aristóteles aproximou-se mais na sua distinção entre a arte “liberal” e a arte “mecânica”, sendo a primeira adequada para os homens livres e a segunda para trabalhadores e escravos.

Porque é que o lazer é um bem básico? A razão é clara: uma vida sem lazer, onde tudo é feito por causa de outra coisa qualquer, é verdadeiramente vã. É uma vida passada em eterna preparação, nunca a viver. O lazer é a fonte mais elevada de pensamento e cultura, pois só quando somos emancipados da pressão da necessidade é que olhamos verdadeiramente o mundo e o ponderamos no seu carácter e perfil distintos.

A palavra grega antiga para lazer, schole, sugere esta ligação. Quando deixamos as nossas mentes descansarem verdadeiramente na contemplação de uma rosa em botão, uma criança a brincar, um mistério divino, ficamos descansados e estimulados como se tivéssemos despertado de um sono sem sonhos. É nestes momentos silenciosos e receptivos que a alma do homem é por vezes visitada por uma consciência do que mantém o mundo unido.

Sem lazer não há uma civilização genuína, mas apenas a civilização “mecânica”. A universidade moderna, com a sua maquinaria de “metas” e “produções”, personifica este espectro deprimente. Fora Qualis! Fora a estupidez predominante!!!

Um conceito de lazer como este pode parecer, de maneira redutora, elitista, mas a intenção não é essa. Todos os passatempos que envolvem participação ativa e especializada – jogar futebol no parque, fazer e decorar a própria mobília, tocar guitarra com amigos – são lazer na acepção da palavra. O que importa não é o nível intelectual da atividade, mas o seu carácter de “intencionalidade sem intenção”.

Quais são as condições econômicas do lazer? Em primeiro lugar, uma redução do trabalho árduo, uma categoria que inclui não apenas o trabalho remunerado, mas qualquer atividade necessária, incluindo as viagens de e para o emprego e o trabalho em casa, e exclui o trabalho remunerado empreendido acima de tudo por si mesmo, como o do escritor ou do artesão dedicados.

Nos casos em que o trabalho árduo ocupa uma parte tão grande do dia da pessoa que só deixa espaço para dormir e descansar, o lazer é impossível. Porém, uma simples redução do trabalho árduo não é suficiente para o lazer no nosso sentido, como sugere a figura da dona de casa entediada de Keynes.

Viver “sabiamente, agradavelmente e bem” requer não apenas tempo, mas aplicação e gosto. É irônico, embora não surpreendente, que as antigas artes da vidaconversar, dançar, fazer música – estejam atrofiando quando mais precisamos delas. Uma economia vocacionada para maximizar a produção comercializável tenderá a produzir formas de lazer fabricadas e não espontâneas.

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